DIR Return Create A Forum - Home
---------------------------------------------------------
Forum Practic
HTML https://practic.createaforum.com
---------------------------------------------------------
*****************************************************
DIR Return to: Filozofie
*****************************************************
#Post#: 142--------------------------------------------------
Immanuel Kant - Referat
DIR By: iulianstoian
Date: January 14, 2015, 5:26 am
---------------------------------------------------------
INTRODUCERE
In acest referat eu am sa incerc sa fac o rezumare a vietii si a
activitatii marelui filosof german Immanuel Kant, nascut in 1724
si decedat in 1804. Aceasta lucrare este compusa din mai multe
sub-teme, incepand cu biografia si date despre I.Kant, si mai
apoi teme pe care le-a abordat filosoful in decursul activitatii
lui. d2q2qj
Am sa incerc sa fac o sumare la tot referatul ca sa va pot
introduce in tema, si sa scriu cateva date despre marele
filosof.
In activitatea lui I. Kant deosebim doua perioade mari:
1. precriticista (pana la deceniul VIII)
2. criticista (dupa deceniul VIII)
In perioada a doua el scrie lucrarile: „Critica ratiunii pure”,
„Critica ratiunii practice” si „Critica capacitatii de
judecata”. In prima perioada scrie: „Istoria naturala generala
si teoria cerului ” inaintand doua ipoteze principale:
1. Ipoteza cosmogonica, conform careia sistemul solara apare
dintr-o nebuloasa, prin aceasta el considera ca universul se
dezvolta promovand idei dialectice in astronomie dand prima
lovitura metodei metafizice de gandire.
2. Cu privire la natura fluxurilor si refluxurilor, care
influenteaza viteza de rotatie a pamantului. Prin aceasta el
promoveaza idei dialectice in geografie. In lucrarea „Critica
ratiunii pure” Kant elaboreaza sistemul sau al idealismului
transcedental formuland trei notiuni principale.
· De lucru in sine
· Noument
· Fenomen
Prin lucru in sine el intelege lucrurile cum ele exizsta de la
sine(sau in sine) spre deosebire cum el se prezinta pentru noi
in cunoasterea noastra. Prin noument el intelege realitatea
obiectiva posibila dar neaccesibila pentru experienta umana si
prezinta sinonimul de notiunii de lucru in sine. Prin fenomen el
intelege aceea ce este dat in senzatiile omului, ce poate fi
cunoscut si atunci cand Kant admite ca reprezentarilor le
corespunde ceva in afara noastra, anumite lucruri in sine. El
este materialist, dar cand afirma ca acest lucru in sine
incognoscibil transcendent de cealalta parte a cunoasterii el se
pronunta ca agnostic. Kant a fost criticat din doua parti; din
stanga de materialisti pentru idealism si agnosticism, iar din
dreapta de idealisti pentru admiterea lucrurilor materiale. In
lucrarea „ Critica ratiunii pure” Kant elaboreaza teoria
cunoasterii deosebind 3 trepte ale ei:
1. Cunoasterea senzoriala numita si intuitie sensibila
2. Trecerea de la cunoasterea senzoriala la cea rationala
(numita si intelect analitic)
3. Cunoasterea rationala
Caracterizand prima treapta, Kant afirma ca toate cunostintele
noastre provin de la perceptiile senzoriale din experienta. El
afirma ca pot fi cunoscute numai fenomenele, dar nu esenta
lucrurilor. Timpul si spatiul Kant le considera forma de
contemplare subiectiva apriorice, adica date de pana la
experienta si in experienta nu se manifesta . ele sunt forme
apriorice a sensibilitatii. Astfel perceptia de noi, a
fenomenelor, spatiu si timp, el opune in dependenta de
activitatea constiintei noastre afirmand ca noi nu putem sti
nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce exista in afara lumii.
Deci din aceasta treapta lucrurile nu pot fi cunoscute.
A doua o constituie activitatea care pana la experienta dispune
de categorii logice cu ajutorul carora si se formeaza notiunile,
sugestiile, asa ca cantitate, calitate, modalitate si altele.
Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judecatii. Dupa
cantitate ele constituie o schema neschimbata in care se inscrie
judecata noastra si ele nu au nici un raport fata de realitatea
obiectiva. El vine la concluzia ca omul introduce in natura,
legitate cauzalitate, necesitatea, si la aceasta treapta
obiectul nu poate fi cunoscut.
A treia o constituie activitatea ratiunii. Kant considera ca
numai cu ajutorul ratiunii bazate pe formele judecatii se unesc
ideile:
1. Ideea despre suflet
2. Ideea despre lume
3. Ideea despre Dumnezeu
El considera ca este posibila numai stiinta despre fenomenele
psihicului, dar nu stiinta filosofica despre suflet ca unitate a
acestor fenomene. La fel considera el sunt posibile numai
stiintei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc in
lume, dar nu stiinta filosofica ca atare. El afirma ca este
imposibila stiinta filosofica despre Dumnezeu, despre o cauza a
tot ce exista. El respinge toate probele teoretice despre
existenta in Dumnezeu, dar scrie ca trebuie sa crezi ca exista
El pentru ca aceasta credinta ne este impusa de ratiune practica
adica de constiinta morala si la aceasta treapta lucrurile nu
pot fi cunoscute. Kant a elaborat si teoria antinomica deosebind
4 feluri de antinomii:
1. Lumea are incepu in timp si spatiu
2. In lume exista lucruri elementare si individuale si totul se
divide pana la infinit
3. In lume exista nu numai necesitatea, dar si libertatea. In
lume nu exista nici un fel de libertate, totul se face din
necesitate.
4. Exista Dumnezeu si El este cauza lumii. Nu exista nici o
fiinta suprema care sa fie cauza lumii.
Kant considera ca aceste contradictii sunt proprii nu lumii, ci
doar numai ratiunii. El a formulat si problema premizelor logice
ale cunoasterii afirmand ca inainte de a cunoaste un careva
obiect trebuie sa dispunem de anumite mijloace de cunoastere.
Aceste premize sunt apriorice in privinta oricarui om, dar sunt
a posteriorice (dupa experimente) in cazul dezvoltarii istorice
a omenirii.
Kant a elaborat si conceptii sociale. El a elaborat teoria
imperativului categoric moral conform caruia exista o lege
morala neschimbata buna pentru toti oamenii si pentru toate
timpurile si care determina comportarea oamenilor. El scrie ca
fapta va fi morala daca se infaptuieste benevol din stima fata
de legea morala si amorala cand omul este impus sa o repete. El
vorbeste despre pacea civica, dar analizeaza pacea dintre oameni
si state ca scop indepartat subliniind ca in viata oamenilor si
a statelor lupta si razboiul sunt de nelimitat. In revolutie se
vede primejdia distrugerii statului.
IMMANUEL KANT
Nascut la Konigsberg in 1724, ca fiu al unui modest meserias,
muri tot acolo in 1804, dupa o viata dedicata exclusiv studiilor
si meditatiei. Amanunt interesant pentru viata sa este faptul ca
nu a parasit niciodata regiunea in care s-a nascut, asa incat,
el care era pasionat pentru geografie si care avea o mare
curiozitate pentru lucruri si intamplari din lumea intreaga, nu
a vazut niciodata un munte. Lecturile sale geografice au fost cu
atat mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg
teologia, apoi stiintele naturale si filozofia el si-a castigat
existenta ca preceptor in diferite familii cu stare, iar din
1755 isi incepe cariera profesionala la aceeasi universitate ca
privat-docent, si din 1770, deci la 46 ani, ca profesor. Doua
evenimente deosebit de importante in viata sa au izbutit sa-i
tulbure regularitatea cu care-si organiza activitatea pana in
cele mai mici amanunte: lectura cartii Emile a lui Rousseau si
vestea izbucnirii Revolutiei franceze.
Kant este marele reformator al gandirii filozofice de dupa el,
introducand in ea o noua atitudine, pe care el insusi o aseamana
cu aceea a lui Copernic. Precum faptul ca soarele si bolta
instelata ni se par a se misca in jurul pamantului, atarna de
pozitia noastra fata de soare, tot astfel de natura simturilor
si a intelectului nostru depinde faptul ca noi cunoastem lumea
asa cum o cunoastem. Vazand lipsurile empirismului care admitea
in experienta unica origine si unica intemeiere a cunostintei
noastre, fapt prin care ducea la scepticism si lipsurile
rationalismului dogmatic, care intemeia cunostinta de idei
innascute, Kant cauta o baza mai solida, plecand de la critica
si analiza a insesi puterii de cunoastere umana. De aici numele
de criticism pentru atitudinea sa filozofica ce cauta a stabili
granitele si valabilitatea cunostintei. El ajunge la o sinteza a
empirismului si a rationalismului, care inseamna si o depasire a
lor.
Faptul ca omul are posibilitatea de a avea cunostinte apriorice,
independente de orice experienta, cum se vede in matematica, isi
are originea in natura puterii de cunoastere umana, caci
spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, in care
lucrurile lumii externe si chiar evenimentele sufletesti trebuie
sa intre spre a putea fi "cunoscute". Precum ochelarii colorati
fac ca totul sa ne apara in culoarea lor, astfel formele
spatiului si timpului (care nu sunt realitati independente de
constiinta cunoscatoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate
perceptiile date in simturile externe si interne, deci in ceea
ce Kant numeste intuitie, sa ne apara ca oranduindu-se in spatiu
si depanandu-se in timp. Dar pe langa aceste doua forme
apriorice ale intuitiei externe (spatiul) si interne (timpul),
spiritul cunoscator mai poseda si alte forme apriorice, acelea
ale intelectului, numite categorii, in numar de douasprezece,
dintre care cea mai importanta este aceea a cauzalitatii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine
in haosul datelor intuitiei strangandu-le in notiuni.
Categoriile si formele intuitiei sunt conditia oricarei
experiente posibile, deci a oricarei cunoasteri. Dar precum
cunoasterea umana nu este posibila decat datorita formelor
apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibila decat
pentru ca exista o lume inconjuratoare pe care o cunoastem prin
aceste forme, asa precum in imaginea ochelarilor intrebuintata
mai sus, ca sa putem vedea lucrurile in culoarea sticlelor,
trebuie ca aceste lucruri sa existe. Dar ce nu putem cunoaste
este natura in sine a lucrurilor inconjuratoare, asa cum ele
sunt fara de formele spiritului nostru. Lucrul in sine "das Ding
an sich", noumenul, ne ramane necunoscut, el fiind totusi
conditia necesara ca noi sa-l cunoastem, cel putin asa cum ne
apare, potrivit formelor mintii noastre, ?? reprezentare, ca
fenomen.
Ceea ce ne este dat in experienta, adica lumea asa cum ne apare,
nu cum este in sine, devine obiectul stiintei, care astfel are
deplina valabilitate in domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant
stabileste dreptul si siguranta stiintei dar inlauntrul anumitor
margini, acelea care o fac perfect valabila inauntrul lumii
fenomenale, dar o si reduc numai la ea.
De indata insa ce omul vrea sa treaca dincolo de acest domeniu,
cunoasterea noastra nu mai este stiintifica, nu mai este
cunoastere ci numai parere. Dar mintea omeneasca a simtit de
totdeauna impulsul puternic de a se depasi, pentru a ajunge la o
conceptie definitiva si unitara a universului. Acesta este
motivul pentru care a existat intotdeauna preocuparea metafizica
si religioasa. Kant ii recunoaste indreptatirea desi nu-i poate
atribui valabilitate stiintifica.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputandu-se multumi cu
insiruirile cunostintelor bazate pe cauzalitate si pe celelalte
categorii ale intelectului, a cautat sa le reduca la conceptii
cuprinzatoare si unitare ale ratiunii, pe care Kant le numeste,
dupa Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologica), de lume (cosmologica)
si de Dumnezeu (teologica). Aceste idei nu intra in domeniul
stiintei, ele nefiind dobandite din experienta, totusi filozofia
si teologia se pot ocupa cu ele, ramanand insa constiente ca
prin aceasta au iesit din "campul productiv al experientei",
deci din sfera cunostintei general-valabile. Ideile de suflet,
lume si Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc
activitatea noastra stiintifica si practica, in care, fara a
avea siguranta absoluta, lucram totusi ca si cand ar exista un
suflet, un cosmos si Dumnezeu. Totusi credinta in Dumnezeu, ca
si aceea intr-un suflet nemuritor, desi nu pot fi stiintific
probate, nu pot fi nici combatute stiintific. Domeniul credintei
(ca si acel al metafizicii) ramane astfel separat de acel al
stiintei, dar ramane in toata indreptatirea sa, indreptatire
careia Kant ii gaseste argumente de natura practica, deci de
natura etica.
Etica lui Kant este intemeiata pe ratiune, care ca ratiune
practica, fara a o putea demonstra, ne impune totusi legea
morala, imperativul categoric, care ne apare prin el insusi
evident, necesar si general valabil: "Actioneaza in asa fel
incat maxima vointei tale sa poata servi oricand in acelasi timp
ca principiu al unei legiferari generale".
Din legea morala deriva datoria, dar si putinta de a o
indeplini. Ca apartinand lumii fenomenale, in care totul e supus
cauzalitatii, s-ar parea ca omul nu e liber, ci actiunea lui
este strict si intru totul determinata. Legea morala insa, prin
insusi caracterul ei imperativ, care se impune neconditionat
constiintei noastre, ne arata ca si putem sa o indeplinim, deci
ca suntem liberi in vointa noastra sa o indeplinim, intr-adevar,
potrivit filozofiei lui Kant, omul apartine la doua lumi. Ca
cetatean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, suntem
determinati de principiul cauzalitatii, dai ca cetateni ai lumii
lucrului in sine, ai lumii noumenale, inteligibile, in care
cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de
libertate reiese, deci, din legea morala si constituie un
postulat al ratiunii practice. Dar ratiunea practica mai
postuleaza doua idei: aceea de nemurire si aceea de existenta a
lui Dumnezeu, caci perfectia morala nefiind posibil de
indeplinit in aceasta lume tiranizata de simturi, trebuie sa
presupunem, sa postulam, continuarea existentei noastre dupa
moarte, cand apropierea de perfectiunea morala va fi posibila.
Existenta lui Dumnezeu o postulam din trebuinta morala pe care o
simtim de a crede in existenta unei cauze a intregii naturi, si
care, fiind deosebita de natura, "sa contina temeiul"...
acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoasterii umane a fost tratata de Kant in
Critica ratiunii pure, etica sa in Critica ratiunii practice,
vedem in cea de a treia opera foarte importanta a sa: Critica
puterii de judecare, incercarea de a stabili legatura intre cele
doua lumi ce faceau obiectul primelor Critici: lumea
cauzalitatii si lumea vointei libere, in Critica puterii de
judecare, care cuprinde doua parti: Critica puterii de judecare
estetica si Critica puterii de judecare teleologica, Kant arata
ca intre lumea fenomenala si aceea a libertatii este o potrivire
datorita fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gandirii omenesti
sunt multiple. Dar cel mai important este acela de a fi supus
spiritul uman si puterea lui de cunoastere la o analiza profunda
si amanuntita, pentru a gasi originea, granitele si
valabilitatea cunostintei. Importanta solutiei sale, asa cum am
vazut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator,
datorita noului punct de vedere, apare atat in rezolvarea pe
care el insusi o da diferitelor probleme particulare ale
filozofii, cat si in curentele ce i-au urmat, si care pana
astazi, mai toate, pleaca de la Kant, in care recunosc pe
adevaratul lor premergator, fata de care toate trebuie sa ia
pozitie, chiar cand nu il admit intru totul.
Ganditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umana ii
poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu
ascutimea distingerii amanuntului important si cu constiinta
critica de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viata de
munca metodica necurmata si cu o moralitate exemplara, care prin
aceasta insasi servea si va servi peste veacuri ca un model de
concordanta intre severitatea gandirii si eroismul zilnic al
infapuirii ei in viata, Immanuel Kant a fost si un om ce nu
dispretuia bucuriile unei sociabilitati oneste, asa cum omul,
chiar sfant, nu trebuie sa o dispretuiasca.
Viata si opera lui Kant raman ca o mare pilda a superiorului
uman trait si infaptuit in forma individuala a personalitatii.
Printre operele sale cele mai de seama trebuie sa numim: Critica
ratiunii pure (Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica ratiunii
practice (Kritik derpraktischen Vernuft-1788), Critica puterii
de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene la
orice metafizica viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen
Metapysik - 1783), intemeierea metafizicii moravurilor
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten -1785), Religia inauntrul
granitelor ratiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vemunft - 1793), Spre pacea eterna (Zum ewigen Frieden -
1795). La acestea trebuie sa adaugam si prelegerile sale Asupra
pedagogiei (Ober Padagogik - 1803) publicate de elevul sau Rink.
Primele cinci dintre operele citate au aparut si in traducere
romaneasca. De asemenea au aparutul limba romana urmatoarele
lucrari ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viata si opera
lui Kant, Casa Scoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel
Kant, Cultura Romaneasca, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul
kantian, Edit. Academiei Romane. 1941; cap. Im. Kant semnat de
Mircea Florian in "Istoria filozofiei moderne", voi II.
(Societatea Romaneasca de Filozofic).
CUM ESTE METAFIZICA POSIBILA CA STIINTA? (1)
Privita ca dispozitie naturala a ratiunii, metafizica exista,
dar este dialectica si inselatoare, precum a dovedit-o solutia
analitica a celei de a treia probleme fundamentale. Daca ne vom
margini sa luam principiile noastre dintr-o astfel de metafizica
si vom urma in elaborarea lor iluzia foarte naturala, dar pentru
aceasta nu mai putin inselatoare, in care ea ne face sa cadem,
nu vom putea niciodata concepe o stiinta, ci numai o arta
dialectica zadarnica, in care o scoala poate fi preferata
alteia, dar nici una nu poate gasi vreodata o aprobare legitima
si durabila.
Pentru ca metafizica sa poata, ca o adevarata stiinta, sa
pretinda a da nu numai convingeri iluzorii, ci o intelegere a
lucrurilor si certitudine, trebuie ca o critica a insesi
ratiunii sa expuna intr-un sistem complet intregul stoc de
concepte a priori si diviziunea lor dupa diferitele izvoare pe
care le au, sensibilitate, intelect si ratiune, apoi sa dea o
tabla completa a lor analizandu-le, pe ele si tot ce se poate
deduce din ele, si mai ales sa explice posibilitatea cunoasterii
sintetice a priori printr-o deductie a acestor concepte, apoi sa
arate principiile intrebuintarii acestui fel de cunostinta si in
sfarsit sa ne spuna care sunt limitele ei. Prin urmare, critica,
si numai critica singura, cuprinde planul intreg, verificat si
pus la incercare, cum si toate mijloacele pentru aducerea lui la
indeplinire, prin care metafizica poate fi constituita ca
stiinta. Pe alte cai si prin alte mijloace, ea nu este posibila,
intrebarea care se pune acum nu este cum aceasta opera este
posibila, ci cum poate fi conceputa si cum mintile sanatoase pot
fi intoarse de la o activitate pana acum gresita si stearpa si
indreptate catre o munca ce nu insala, cum si in ce chip se
poate realiza colaborarea cea mai potrivita a acestor minti in
vederea telului comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o data din critica ramane pe
veci dezgustat de toata vorbaria dogmatica cu care de nevoie se
multumea mai inainte, fiindca ratiunea lui simtea o trebuinta si
nu putea gasi ceva mai bun ca sa si-o satisfaca. Critica este
fata de metafizica obisnuita de scoala intocmai cum chimia este
fata de alchimie, sau astronomia fata de astrologie. Sunt sigur
ca nimeni din cei ce au meditat si inteles principiile criticii,
fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai intoarce
niciodata la acea veche si sofistica stiinta inselatoare, ci va
intampina cu placere o metafizica ce ii sta de acum inainte la
dispozitie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri
premergatoare si este singura in stare sa procure ratiunii o
satisfactie durabila, in adevar, este un avantaj pe care,
singura intre toate stiintele posibile, numai metafizica se
poate bizui ca il are: anume, ca ea poate atinge perfectia si
ajunge la o stare definitiva din care sa nu se mai schimbe nici
chiar ca sa se sporeasca prin descoperiri noi; aceasta se
datoreste faptului ca ratiunea nu are, in acest domeniu,
izvoarele cunostintei sale in obiecte si in intuitia obiectelor
(care nu-i va putea da niciodata ceva nou) ci in sine insasi, si
cand va fi stabilit cu precizie si fara eroare toate principiile
facultatii sale, nu va mai ramanea pentru ratiunea pura nimic de
cunoscut a priori, nimic despre care sa-si mai poata pune vreo
intrebare. Perspectiva sigura a unei stiinte, in acest chip
determinate si incheiate, are o deosebita atractie, chiar daca
facem abstractie de folosul pe care il poate aduce si despre
care vom vorbi mai departe.
Orice arta falsa, orice stiinta zadarnica tine catva vreme, caci
ia urma urmei se distrage de la sine, si punctul cei mai inalt
al dezvoltarii ei este in acelasi timp si momentul cand ii
incepe pieirea. Dovada ca pentru metafizica acest moment a sosit
o gasim in starea in care ea a cazut la toate popoarele de
cultura, cu tot zelul cu care stiintele de orice fel sunt
cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor
universitare ii mai pastreaza umbra, cate o academie, prin
premiile ce fixeaza, mai ispiteste pe unul sau pe altul sa
intreprinda cate o cercetare, dar metafizica nu se mai numara
printre stiintele exacte si stim mai dinainte in ce chip un om
de stiinta, pe care am voi sa-1 numim un mare metafizician, ar
primi acest titlu care porneste dintr-o buna intentie, dar pe
care nimeni nu-1 mai invidiaza.
Cu toate ca este in afara de orice indoiala ca a sosit vremea
decadentei oricarei metafizici dogmatice, nu putem inca spune ca
a venit si ceasul renasterii ei printr-o critica temeinica si
completa a ratiunii. Orice trecere de la o directie la directie
contrarie se face printr-un punct de indiferenta si acesta este
momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred ca si cel
mai prielnic pentru stiinta caci, prin ruperea completa a
legaturilor de mai inainte, spiritul de partid este suprimat si
mintile sunt in cea mai buna dispozitie pentru a asculta
propunerile de a incerca o legatura noua dupa alt plan.
SENSIBILITATEA: INTUITIA. FORMA SI MATERIA FENOMENULUI
in orice fel si prin orice mijloace s-ar si raporta o cunoastere
la obiecte, totusi modul prin care ea se raporteaza la ele
nemijlocit si spre care tinde toata gandirea ca mijloc este
intuitia. Aceasta insa se iveste numai daca ne este dat
obiectul, ceea ce insa, la randul sau, nu e posibil acel putin
pentru noi oameniii, decat daca obiectul afecteaza mintea
intr-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobandi
reprezentari prin felul cum suntem afectati prin obiecte
388
se numeste sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitatii deci ne
sunt date obiectele, si ea singura ne procura intuitii, prin
intelect insa ele surit gandite, si din el rasar conceptele.
Toata gandirea insa trebuie sa se raporteze la urma urmei fie
de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), acu ajutorai
unor anumite caracterei la intuitii, deci, la noi, la
sensibilitate, deoarece in alt mod nici un obiect nu ne poate fi
dat.
Efectul unui obiect asupra facultatii reprezentative, intrucat
suntem afectati de el, este senzatia. Acea intuitie care se
raporteaza la obiect prin senzatie se numeste empirica. Obiectul
nedeterminat al unei intuitii empirice se numeste fenomen.
in fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzatiei materia
fenomenului, iar ceea ce face ca diversul fenomenului sa se
poata ordona in anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece
acel ceva in care senzatiile se pot numai ordona si pune intr-o
anumita forma nu poate fi la randul sau iarasi senzatie, atunci
materia oricarei fenomen e data, ce-i drept, numai a posteriori,
forma sa insa trebuie sa se tifle, gata pentru toate fenomenele,
a priori in minte, si trebuie deci sa poata fi observata in mod
independent de orice senzatie numesc pure (in inteles
transcendental)1 toate reprezentarile in care nu se gaseste
nimic ce apartine senzatiei. Prin urmare forma pura a
intuitiilor sensibile in general se va gasi in minte a priori,
unde tot diversul fenomenelor e intuit in anumite raporturi.
Aceasta forma pura a sensibilitatii se va numi si ea insasi
intuitie pura. Astfel daca, din reprezentarea unui corp, separ
ceea ce intelectul gandeste despre el, ca substanta, forta, di
vizibilitate etc., tot asa ceea ce in el apartine senzatiei, ca
impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din aceasta
intuitie empirica imi mai ramane ceva, anume intindere si
figura. Acestea apartin intuitiei pure, care e data in minte a
priori ca simpla forma a sensibilitatii, chiar fara de un obiect
real al simturilor sau senzatiei.
O stiinta despre toate principiile sensibilitatii a priori o
numesc Estetica transcendentala.
Trebuie sa existe, deci, o atare stiinta care constituie intaia
parte a teoriei transcendentale elementare in opozitie cu aceea
care contine principiile gandirii pure si se numeste logica
transcendentala.
in Estetica transcendentala noi vom izola deci mai intai
sensibilitatea prin aceea ca separam tot ce intelectul gandeste
aici prin conceptele sale, pentru ca sa nu ramana nimic decat
intuitie empirica. Mai apoi vom desprinde de aceasta inca tot ce
apartine senzatiei pentru ca sa nu ramana nimic decat intuitie
pura si simpla forma a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe
care sensibilitatea il poate da a priori, in aceasta cercetare
se va gasi ca exista doua forme pure de intuitie sensibila ca
principii ale cunoasterii a priori, anume spatiul si timpul, cu
a caror expunere ne vom ocupa acuma.
OBSERVATII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALA
(Aprioritatea spatiului si a timpului)
I. Mai intai va fi necesar sa explicam pe cat se poate de
lamurit care este in general parerea noastra cu privire la
natura fundamentala a cunoasterii sensibile, pentru a
preintampina orice interpretare gresita a ei.
Noi am voit deci sa spunem: ca toata intuitia noastra nu e nimic
decat reprezentare de fenomene; ca obiectele pe care le intuim
nu sunt in sine ceea ce prin intuire credem ca sunt, nici
raporturile lor nu sunt in sine de asa natura cum ne apar noua,
si ca, daca suprimam subiectul nostru sau chiar numai
constitutia subiectiva a simturilor in general, ar disparea
toata aceasta constitutie, toate raporturile obiectelor in
spatiu si timp, ba chiar spatiul si timpul, si ca fenomene nu
pot exista in sine, ci numai in noi. Ce rost ar putea avea
obiectele in sine si desprinse de toata aceasta receptivitate a
sensibilitatii noastre, ne ramane cu totul necunoscut. Noi nu
cunoastem nimic decat modul, propriu noua, de a le percepe, care
nici nu trebuie atribuit in mod necesar oricarei fiinte, desi
oricarui om. Numai cu acest mod avem a face. Spatiul si timpul
sunt formele sale pure, senzatia in general este materia sa.
Numai forma o putem cunoaste a priori, adica inaintea oricarei
perceptii reale, si ea se numeste de aceea intuitie pura;
materia insa este, in cunoasterea noastra, ceea ce face ca ea sa
se cheme cunoastere a posteriori, adica intuitie empirica.
Acelea sunt inerente sensibilitatii noastre in mod absolut
necesar, de orisice fel ar fi senzatiile noastre; acestea pot fi
foarte diferite. Chiar daca am putea ridica aceasta intuitie a
noastra si la cel mai inalt grad de claritate, prin acest fapt
nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor in sine. Caci noi
am cunoaste cu desavarsire in orice caz totusi numai modul
nostru de cunoastere, adica sensibilitatea noastra, si pe
aceasta totdeauna numai sub conditiile de spatiu si timp
inerente subiectului de la origine, adica sub cele de spatiu si
timp; ceea ce ar putea fi obiectele in sine nu ne-ar putea
deveni totusi nicicand cunoscut, nici chiar prin cea mai
lamurita cunoastere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia ca toata sensibilitatea noastra n-ar fi
nimic decat reprezentarea confuza a lucrurilor, care cuprinde
numai ceea ce le apartine lor in sine, dar numai sub o
ingramadire de note si reprezentari partiale pe care nu le
descompunem cu constiinta, este o falsificare a conceptului de
sensibilitate si de fenomen, care face toata teoria lor inutila
si desarta. Deosebirea unei reprezentari confuze de cea clara
este numai logica, si nu priveste continutul. Conceptul de drept
de care se serveste intelectul sanatos contine, f ara indoiala,
tot ceea ce poate dezvolta din el si cea mai subtila speculatie,
numai ca in intrebuintarea comuna si practica noi nu avem
constiinta acestor reprezentari variate cuprinse in aceste
notiuni. De aceea nu se poate spune cum ca conceptul comun ar fi
sensibil si ar contine un simplu fenomen, caci dreptul nici nu
poate aparea, ci conceptul sau se afla in intelect, si
reprezinta o insusire (cea morala) a actiunilor care le apartine
lor in sine. Dimpotriva, reprezentarea unui corp in intuitie nu
contine nimic ce ar putea apartine unui obiect in sine, ci numai
fenomenul a ceva, si modul cum suntem afectati prin acest ceva;
si aceasta receptivitate a facultatii noastre de cunoastere se
numeste sensibilitate, si ramane totusi deosebita, ca cerul de
pamant, de cunoasterea obiectului in sine, chiar daca pe acela
(fenomenul) 1-am putea patrunde pana la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor
cercetarilor asupra naturii si originii cunoasterilor noastre un
punct de vedere cu totul nedrept, considerand deosebirea
sensibilitatii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logica,
pe cand e evident ca ea este transcendentala, si nu priveste
numai forma claritatii sau neclaritatii, ci originea si
continutul lor, astfel ca prin sensibilitate nu numai ca
cunoastem in mod confuz natura obiectelor in sine, ci nu o
cunoastem deloc, si, daca eliminam constitutia noastra
subiectiva, obiectul reprezentat, cu insusirile ce i-a atribuit
intuitia sensibila, nu se gaseste nicaieri, nici nu poate fi
gasit, intrucat chiar aceasta constitutie subiectiva determina
forma sa ca fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, in fenomene ceea ce e
inerent intuitiei lor in mod esential si e valabil pentru orice
simt omenesc in general, de ceea ce ii apartine numai in mod
contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul
sensibilitatii in general, ci numai cu privire la o situatie sau
organizatie a unui sau altui simt. Si astfel, cunoasterea dintai
o numim o cunoastere care reprezinta obiectul in sine, pe cea
din urma insa o cunoastere care reprezinta numai fenomenul
acestuia. Aceasta deosebire este insa numai empirica. Daca ne
oprim aici (cum se intampla de obicei), si nu consideram iarasi
acea intuitie empirica (cum ar trebui sa fie) ca simplu fenomen,
asa ca in ea sa nu se gaseasca absolut nimic ce ar atinge vreun
lucru oarecare in sine, atunci deosebirea noastra
transcendentala e pierduta, si noi credem apoi totusi a cunoaste
lucruri in sine, cu toate ca noi pretutindeni (in lumea
simturilor), chiar pana la cea mai adanca cercetare a obiectelor
ei, nu avem a face cu nimic altceva decat cu fenomene. Asa, noi
vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu
soare, aceasta ploaie insa vom numi-o lucru in sine, ceea ce si
este exact, intrucat intelegem conceptul din urma numai din
punct de vedere fizic, ca ceea ce in experienta generala, intre
toate variatele raporturi fata de simturi, totusi in intuitie
este determinat asa si nu in altfel. Daca luam insa acest ceva
empiric in general, si intrebam, fara a tine seama de acordul
sau cu orice simt omenesc, daca aceasta reprezinta un lucru in
sine (nu stropii de ploaie, caci acestia in acest caz sunt doar,
ca fenomene, obiecte empirice), atunci intrebarea despre
raportarea reprezentarii la obiect este transcendentala, si nu
numai acesti stropi sunt simple fenomene, ci chiar figura lor
rotunda, ba chiar spatiul in care cad, nu sunt nimic in sine, ci
numai modificatii, sau temeiuri ale intuitiei noastre sensibile,
obiectul transcendental insa ne ramane necunoscut.
A doua problema importanta a Esteticii noastre transcendentale
este ca ea sa dobandeasca oarecare trecere nu numai ca ipoteza
aparenta, ci ca sa fie asa de certa si in afara de orice
indoiala cum numai se poate cere candva de la o teorie menita a
servi ca organon. Pentru a face aceasta certitudine cu
desavarsire evidenta, vrem sa alegem un caz oarecare prin care
sa se poata arata lamurit valabilitatea sa asi sa poata servi
pentru o mai mare claritate a celor expuse in § 3i.
Sa presupunem, prin urmare, ca spatiul si timpul ar fi in sine
obiective si conditii ale posibilitatii lucrurilor in sine
atunci se arata intai: ca despre amandoua se gasesc a priori
propozitii apodictice si sintetice in mare numar, mai ales din
partea spatiului, pe care noi, din aceasta cauza, vrem sa-1
cercetam aici cu preferinta ca exemplu. Deoarece propozitiile
geometrice pot fi cunoscute in mod sintetic a priori si cu
certitudine apodictica, atunci intreb: de unde luati astfel de
propozitii si pe ce se intemeiaza intelectul nostru pentru a
ajunge la astfel de adevaruri absolut necesare si de
valabilitate generala. Nu exista alta cale decat prin concepte
sau prin intuitii; amandoua insa, considerate ca fiind date sau
a priori sau a posteriori. Cele din urma, anume conceptele
empirice, tot asa ceea pe ce se intemeiaza ele, adica intuitia
empirica nu pot da nici o propozitie sintetica, decat numai o
astfel de propozitie care si ea este numai empirica, adica o
propozitie de experienta, prin urmare nu poate contine nicicand
necesitatea si absoluta generalitate, ceea ce este doar nota
caracteristica a tuturor propozitiilor geometriei. Ceea ce ar fi
insa intaiul si unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de
cunoasteri prin simple concepte sau prin intuitii a priori, e
clar ca din simple concepte nu se poate dobandi nici o
cunoastere sintetica, ci numai analitica. Nu luati decat
propozitia: ca prin doua linii drepte nu se poate imprejmui nici
un spatiu, prin urmare nu e posibila nici o figura, si incercati
s-o derivati din conceptul de linii drepte si numarul doi, sau
si ca din trei linii drepte e posibila o figura, si incercati-o
tot astfel numai din aceste concepte. Toata straduinta voastra e
zadarnica, si va vedeti nevoiti a va lua refugiul in intuitie,
cum geometria o si face totdeauna. Va dati deci un obiect in
intuitie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuitie pura a
priori sau o intuitie empirica? Daca ar fi cea din urma, atunci
nicicand din aceasta n-ar putea rezulta o propozitie valabila in
general, si inca mai putin o propozitie apodictica: caci
experienta nu poate da niciodata asa ceva. Trebuie, deci, sa
dati obiectul vostru a priori in intuitie, si sa intemeiati pe
aceasta propozitia voastra sintetica. Dar, daca in voi nu s-ar
gasi o facultate de intuire a priori, daca aceasta conditie n-ar
fi, dupa forma, totodata conditia generala a priori sub care
singura e posibil chiar obiectul acestei intuitii exterioare,
daca obiectul (triunghiul) ar fi ceva in sine fara raport cu
subiectul vostru, cum ati putea oare spune ca ceea ce se afla in
mod necesar in conditiile voastre subiective pentru a construi
un triunghi ar trebui sa apartina in mod necesar si triunghiului
in sine; caci la conceptele voastre (de trei linii) n-ati putea
doar adauga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit sa se
gaseasca in mod necesar la obiect pentru motivul ca acesta e dat
inaintea cunoasterii voastre si nu prin ea. Daca spatiul (si asa
si timpul) n-ar fi deci o simpla forma a intuitiei voastre si
care contine conditii a priori sub care singure obiectele pot fi
pentru voi lucruri exterioare, care fara de aceste conditii
subiective nu sunt nimic in sine, atunci n-ati putea spune
absolut nimic a priori in mod sistematic asupra obiectelor
exterioare. Este, deci, fara indoiala cert, si nu numai posibil,
sau si probabil, ca spatiul si timpul, ca conditie necesara a
toata experienta (externa si interna), sunt numai conditii
subiective a toata intuitia noastra, in raport cu care, deci,
toate obiectele sunt simple fenomene si nu obiecte date pentru
sine in acest mod si despre care, si in ceea ce priveste forma
lor, se pot spune multe a priori, nicicand insa si absolut nimic
despre lucrul in sine care ar fi sa stea la baza acestor
fenomene.
II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea
simtului extern precum si intern, prin urmare a tuturor
obiectelor simturilor, ca simple fenomene, poate servi in primul
rand observarea: ca tot ce, in cunoasterea noastra, apartine
intuitiei (deci exceptand sentimentele de placere si neplacere,
si vointa, care nici nu sunt cunoasteri), nu contine nimic decat
simple raporturi ale locurilor in intuitie (intindere),
schimbarea locurilor (miscare), si legi dupa care e determinata
aceasta schimbare (forte-motrice). Dar ceea ce e prezent in loc,
sau ceea ce, afara de schimbarea locurilor, actioneaza in
obiectele insesi, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi
insa nu se cunoaste totusi un lucru in sine: se va judeca, deci,
fara indoiala ca, nefiindu-ne dat prin simtul exterior nimic
decat simple reprezentari de raporturi, acesta nici nu poate
contine altceva in reprezentarea sa decat numai raportul unui
obiect cu subiectul, si nu ceea ce este intern si apartine
obiectului in sine. Cu intuitia interna e acelasi lucru. Nu
numai ca in ea reprezentarile simturilor exterioare reprezinta
adevarata materie cu care ne ocupam mintea, ci timpul in care
punem aceste reprezentari, care in experienta procedeaza chiar
constiinta despre ele, si ca o conditie formala sta la baza
modului cum le punem in minte, contine acuma raporturi de
succesiune si simultaneitate, si a ceea ce e simultan cu
succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca
reprezentare, poate preceda orice actiune de a gandi ceva este
intuitia, si, daca nu contine nimic decat raporturi, forma
intuitiei, care, deoarece nu reprezinta nimic afara doar ca ceva
e pus in minte, nu poate fi nimic altceva decat modul cum mintea
este afectata prin activitatea proprie, anume aceasta punere a
reprezentarii sale, deci prin sine insasi, adica nu poate fi
decat un simt intern dupa forma sa. Tot ce se reprezinta
printr-un simt este intr-atata, totdeauna fenomen, si un simt
intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e
obiectul simtului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca
fenomen, nu asa cum ar judeca despre sine insusi, daca intuitia
sa ar fi simpla spontaneitate, adica ar fi intelectuala. Aici,
toata dificultatea sta numai in intrebarea, cum un subiect ar
putea sa se intuiasca pe sine insusi in interior; dar aceasta
dificultate e comuna oricarei teorii. Constiinta de sine
(aperceptia) este reprezentarea simpla a Eului, si, daca numai
prin aceasta ar fi dat in mod spontan tot diversul in subiect,
atunci intuitia interna ar fi intelectuala, in om, aceasta
constiinta cere perceptie interna a diversului ce e dat in
subiect mai de inainte, iar modul cum acesta e dat in minte fara
spontaneitate trebuie sa se numeasca, spre a se face aceasta
deosebire, sensibilitate. Daca facultatea de a fi constient de
sine e menita sa caute (sa prinda) ceea ce se afla in minte,
atunci ea trebuie sa afecteze mintea si numai in acest mod poate
produce o intuire de sine, a carei forma insa, care sta de
inainte la baza in minte, determina, in reprezentarea timpului,
modul cum diversul se afla la un loc in minte; caci ea se
intuieste pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine in mod
nemijlocit ca spontana, ci dupa modul cum este afectata din
intern, prin urmare, cum isi apare siesi nu cum este.
III. Daca zic: in spatiu si timp intuitia, atat a obiectelor
exterioare, precum si autointuitia mintii, reprezinta pe
amandoua, asa cum afecteaza simturile noastre, adica cum apar,
atunci aceasta nu va sa zica cum ca aceste obiecte ar fi simpla
aparenta. Caci, in fenomen, obiectele, ba chiar insusirile ce le
atribuim lor, se considera ca ceva dat in realitate, numai ca,
intrucat aceasta insusire depinde numai de modul de intuire a
subiectului in relatia sa cu obiectul dat, acest obiect se
deosebeste ca fenomen de sine insusi ca obiect in sine. Astfel
eu nu spun cum ca corpurile par numai a fi in afara de mine, sau
ca sufletul meu pare numai a fi dat in constiinta mea despre
mine, daca afirm cum ca insasi calitatea spatiului si timpului,
dupa care, ca o conditie a existentei lor, eu le pun pe
amandoua, se gaseste in modul meu de intuire si nu in aceste
obiecte in sine. Ar fi vina mea proprie daca din ceea ce ar
trebui sa consider ca fenomen as face simpla aparenta. Aceasta
insa nu se intampla dupa principiul nostru al idealitatii
tuturor intuitiilor noastre sensibile; dimpotriva, daca acelor
forme de reprezentare b' se atribuie realitatea obiectiva, nu se
poate evita ca sa nu fie totul transformat in simpla aparenta.
Caci daca se considera spatiul si timpul ca insusiri care, dupa
posibilitatea lor, ar trebui gasite in lucruri in sine, si daca
se cumpanesc absurditatile in care ne incurcam in acest caz, dat
fiind ca doua obiecte infinite, care nu sunt substante, nici
ceva de fapt inerent substantelor, totusi insa trebuie sa fie
ceva existent, ba chiar conditia necesara a existentei tuturor
lucrurilor, raman in urma chiar daca toate lucrurile existente
se suprima; atunci desigur ca bunului Berkeley nu-i putem lua in
nume de rau daca a degradat corpurile la simpla aparenta; ba
chiar propria noastra existenta, care in acest fel ar fi facuta
dependenta de realitatea existenta pentru sine, a unei nefiinte,
cum e timpul, ar trebui transformata cu aceasta in totala
aparenta; o absurditate de care pana acuma insa nimeni nu s-a
facut vinovat.
IV. in teologia naturala, unde ne gandim un obiect care nu numai
ca nu este pentru noi un obiect al intuitiei, ci care nici lui
insusi nu-si poate fi deloc un obiect al intuitiei sensibile, se
cauta cu mare grija de a elimina din toata intuitia sa (caci asa
ceva trebuie sa fie toata cunoasterea sa, iar nu gandire, care
totdeauna arata limite) conditiile timpului si spatiului. Dar cu
ce drept se poate face aceasta, daca amandoua au fost facute mai
inainte forme ale obiectelor in sine, si anume astfel de forme
care, ca conditii ale existentei a priori, raman in urma chiar
daca ar fi fost suprimate obiectele in sine: caci, ca conditii a
toata existenta in general, ele ar trebui sa fie si conditiile
existentei lui Dumnezeu. Nu ne ramane nimic altceva, daca nu
vrem sa le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, decat
sa le facem forme subiective ale modului nostru de intuitie,
atat extern cat si intern, care se numeste de aceea sensibil
pentru ca nu e originar, adica de asa fel ca prin el insusi sa
fie data intuitiei existenta obiectului (si care, pe cat
intelegem, poate apartinea numai fiintei prime), ci pentru ca e
dependent de existenta obiectului, deci e posibil numai prin
faptul ca facultatea de reprezentare a subiectului e afectata
prin obiect.
Nici nu e necesar sa limitam modul de intuitie in spatiu si timp
la sensibilitatea omului; se poate ca toata fiinta cugetatoare
finita concorda in aceasta in mod necesar cu omul (desi nu putem
afirma aceasta in mod hotarat), totusi din cauza acestei
generalitati ea nu inceteaza a fi sensibilitate, chiar de aceea
pentru ca este derivata (intuitus derivativus), nu originara
(iniuitus originarius), deci nu e intuitie intelectuala, care ca
atare pare a apartine, din cauza amintita chiar inainte, numai
fiintei prime, nicicand insa unei fiinte dependente atat cu
privire la existenta cat si intuitia sa (care determina
existenta sa in relatie cu obiecte date); cu toate ca observatia
din urma trebuie considerata in teoria noastra estetica numai ca
lamurire, nu ca principiu de demonstratie...
SENSIBILITATE SI INTELECT
Cunoasterea noastra rasare din doua izvoare principale ale
mintii, din care unul este a primi reprezentarile
(receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a
cunoaste prin aceste reprezentari un obiect (spontaneitatea
conceptelor); prin cel dintai ni se da un obiect, prin al doilea
acesta, in relatie cu acea reprezentare (ca simpla determinare a
mintii), e gandit. Intuitia si conceptele reprezinta deci
elementele pentru toata cunoasterea noastra, astfel ca nici
conceptele fara o intuitie ce le corespunde intr-un mod
oarecare, nici intuitia fara concepte nu pot da o cunoastere.
Amandoua sunt sau pure, sau empirice. Empirice, daca in ele e
cuprinsa senzatie (care presupune prezenta reala a obiectului);
pure insa, daca in reprezentare nu e amestecata senzatie. Cea
din urma poate fi numita materia cunoasterii sensibile. Prin
urmare, intuitia pura contine numai forma, sub care ceva se
intuieste, iar conceptul pur numai forma gandirii unui obiect in
general. Numai singurele intuitii pure sau conceptele sunt
posibile a priori, cele empirice numai a posteriori.
Daca receptivitatea mintii noastre de a primi reprezentari,
intrucat e afectata intr-un mod oarecare, vrem sa o numim
sensibilitate, atunci, dimpotriva, facultatea de a produce ea
insasi reprezentari, sau spontaneitatea cunoasterii, este
intelectul. Natura noastra aduce astfel cu sine ca intuitia nu
poate fi nicicand altfel decat Fara sensibilitate nu ne-ar fi
dat nici un obiect si fara intelect n-ar fi gandit nici unul.
Cugetari fara continut sunt goale, intuitii fara concepte sunt
oarbe. De aceea e tot atat de necesar de a-si face conceptele
sensibile (adica de a li se adauga obiectul in intuitie), ca si
de a-si face intuitiile inteligibile (adica de a le aduce sub
concepte). Amandoua puteri, sau facultati, nici nu pot schimba
functiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simturile nu
pot gandi nimic, Numai din faptul ca ele se unesc poate izvori
cunoastere. Din aceasta cauza insa totusi nu e ingaduit a
amesteca contributia lor, ci avem puternice motive de a le
separa cu grija una de alta, si a le deosebi. De aceea deosebim
stiinta regulilor sensibilitatii in general, adica estetica, de
stiinta regulilor intelectului in sensibila, adica ea contine
numai modul cum suntem afectati de obiecte. Pe cand facultatea
de a gandi obiectul intuitiei sensibile este intelectul. Nici
una din aceste insusiri nu e de preferat celeilaltegeneral,
adica de logica...
DESPRE INTREBUINTAREA LOGICA A INTELECTULUI IN GENERAL
Intelectul s-a explicat mai inainte numai in mod negativ:
printr-o facultate de cunoastere nesensibila. Dar, in mod
independent de sensibilitate, noi nu putem fi partasi de nici o
intuitie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a
intuitiei. Dar, afara de intuitie, nu exista nici un alt mod de
a cunoaste decat prin concepte. Prin urmare, cunoasterea
oricarui intelect, cel putin a celui omenesc, este o cunoastere
prin concepte, nu intuitiva, ci discursiva. Toate intuitiile, ca
sensibile, se intemeiaza pe afectiuni, conceptele deci pe
functiuni, inteleg insa prin functiune unitatea actiunii de a
randui reprezentari diferite sub una comuna. Conceptele se
intemeiaza deci pe spontaneitatea gandirii, asa cum intuitiile
sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste
concepte intelectul nu poate face alta intrebuintare, decat ca
judeca prin ele. Deoarece nici o alta reprezentare nu se
raporteaza nemijlocit la obiect decat numai intuitia, un concept
nu se va raporta nicicand la un obiect in mod direct, ci la o
alta reprezentare oarecare despre el (fie ea intuitie sau chiar
acuma concept). Judecata este, deci, cunoasterea mijlocita a
unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentari a acestuia, in
orice judecata este un concept care e valabil pentru multe si
cuprinde aceasta multitudine si o reprezentare data, care se
raporteaza apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu in judecata: toate corpurile sunt divizibile,
conceptul divizibilului se raporteaza la diferite alte concepte;
intre acestea insa el e raportat aici indeosebi la conceptul
corpului; acesta iasa la anumite fenomene ce ne apar. Astfel
aceste obiecte sunt reprezentate in mod mijlocit prin conceptul
divizibilitatii. Toate judecatile sunt, deci, functiuni ale
unitatii in reprezentarile noastre, deoarece anume in locul unei
reprezentari nemijlocite se intrebuinteaza, pentru cunoasterea
obiectului, una superioara, ???? ? cuprinde in sine pe aceasta
si mai multe, prinzandu-se prin acest fapt multe cunoasteri
posibile in una. Noi putem reduce insa toate actele intelectului
la judecati, astfel ca intelectul poate fi reprezentat in
general ca o facultate de a judeca. Caci el este, dupa cele de
mai sus, o facultate de a gandi. Gandirea este cunoasterea prin
concepte. Conceptele insa se raporteaza, ca predicate ale unor
judecati posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect
inca nedeterminat. Asa, conceptul unui corp inseamna ceva, de
exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este
deci concept numai prin faptul ca sub el sunt cuprinse alte
reprezentari cu ajutorul carora el se poate raporta la obiecte.
El este, deci, predicatul la o judecata posibila, de exemplu
orice metal e un corp. Functiunile intelectului pot fi deci
aflate toate, daca putem expune in mod complet functiunile
unitatii in judecati. Ca aceasta insa se poate face foarte bine,
va arata sectiunea urmatoare...
TABELA JUDECATILOR
Daca facem abstractie de tot continutul unei judecati in general
si dam atentie in ea numai simplei forme a intelectului, atunci
gasim ca aici functiunea gandirii poate fi subsumata sub patru
titluri, din care fiecare cuprinde in sine trei momente. Ele pot
fi reprezentate in mod potrivit in urmatoarea tabela:
1. Cantitatea judecatilor:
Generale
Particulare
Singulare
2. Calitatea: 3. Relatiunea:
Afirmative Categorice
Negative Ipotetice
Infinite Disjunctive
4. Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice
DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII
Logica generala face abstractie, cum s-a spus acuma de mai multe
ori, de tot continutul cunoasterii, si asteapta sa i se dea de
altundeva, de oriunde ar fi, reprezentari, pentru a le
transforma pe acestea intai in concepte, ceea ce se face in mod
analitic. Pe cand logica transcendentala are a priori inaintea
sa o diversitate data de sensibilitate si pe care i-o ofera
Estetica transcendentala pentru a da conceptelor pure ale
intelectului o materie, fara de care ele ar fi fara nici un
continut, deci ar fi cu desavarsire desarte. Dar, spatiul si
timpul contin o diversitate a intuitiei pure a priori, apartin
insa totusi conditiilor receptivitatii mintii noastre, sub care
singura ea poate primi reprezentari de obiecte, care trebuie
deci sa si afecteze totdeauna conceptul lor. Totusi
spontaneitatea gandirii noastre cere ca aceasta diversitate sa
fie mai intai intr-un anumit mod parcursa, acceptata si
combinata, pentru a face din ea o cunoastere. Aceasta actiune eu
o numesc sinteza.
inteleg insa prin sinteza, in cel mai general sens, actiunea de
a aduna reprezentari diferite la un loc si a prinde diversitatea
lor intr-o cunoastere. O atare sinteza e pura, daca diversitatea
nu e data in mod empiric, ci a priori (cum este cea in spatiu si
timp), inaintea oricarei analize a reprezentarilor noastre,
acestea trebuie sa fie date mai intai, si nu pot rasari
concepte, dupa continut, in mod analitic. Sinteza unei
diversitati insa (fie ca e data in mod empiric sau a priori)
produce intai o cunoastere care, ce-i drept, poate fi la inceput
inca bruta si confuza si are, deci, nevoie de analiza; dar
sinteza e totusi aceea ce combina de fapt elementele in
cunoasteri reunindu-le intr-un continut anumit; ea este, deci,
primul factor caruia trebuie sa-i dam atentie, cand vrem sa
judecam asupra primei origini a cunoasterii noastre.
Sinteza, in general, este, precum vom vedea mai tarziu, simplul
efect al imaginatiei, al unei functii oarbe, desi indispensabile
a sufletului, fara de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici
o cunoastere, de care insa arareori avem chiar numai constiinta.
Dar a aduce aceasta sinteza la concepte este o functie care-i
apartine intelectului, si prin care el ne procura abia
cunoastere in inteles propriu.
Dar, sinteza pura, reprezentata in mod general, da conceptul pur
;al intelectului, inteleg insa prin aceasta sinteza pe aceea
care se intemeiaza pe un principiu al unitatii sintetice
apriori: astfel numararea noastra (mai ales se observa mai bine
la numere mai mari) este o sinteza dupa concepte, deoarece se
face dupa un principiu comun al unitatii (de exemplu al
decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea in sinteza
diversului devine necesara.
in mod analitic, reprezentari diverse se subsuma sub un concept
(problema despre care trateaza logica generala). Dar nu cum sa
reducem reprezentarile, ci sinteza pura a reprezentarilor la
concepte ne invata logica transcendentala. Ceea ce trebuie sa
fie dat mai intai a priori pentru scopul cunoasterii tuturor
obiectelor este diversul intuitiei pure; sinteza acestui divers
prin imaginatie este al doilea lucru, dar inca nu da cunoastere.
Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, si consista
numai in reprezentarea acestei unitati sintetice necesare,
adauga al treilea lucru la cunoasterea unui obiect dat si se
intemeiaza pe intelect.
Aceeasi functiune care da diferitelor reprezentari unitate
intr-o judecata, da simpla sinteze de diferite reprezentari
intr-o intuitie unitate, care exprima in mod general, se numeste
concept pur al intelectului. Acelasi intelect deci si anume prin
aceleasi acte prin care a produs in concept, cu ajutorul
unitatii analitice, forma logica a unei judecati, aduce cu
ajutorai unitatii sintetice a diversului in intuitie in general,
si in reprezentarile sale un continut transcendental, din care
cauza se numesc concepte pure ale intelectului care se
raporteaza a priori la obiecte, ceea ce logica generala nu poate
face.
in acest mod rasar tot atat de multe concepte pure ale
intelectului, care se raporteaza a priori la obiecte ale
intuitiei in general, cate functiuni logice in toate judecatile
posibile au fost date in tabla de mai inainte: caci prin
functiunile amintite intelectul este cu desavarsire secat, si
puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul masurata. Noi vom
numi aceste concepte, dupa Aristotel, categorii intrucat
intentia noastra este, la primul inceput ce-i drept, identica cu
a sa, desi in expunere se indeparteaza chiar foarte de ea.
Tabla categoriilor
1. ale Cantitatii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calitatii: 3.ale Relatiunii:
Realitate ale Inerentei si subsistentei
Negatiune (substatia et accidens)
Limitatiune ale Cauzalitatii si dependentei
(cauza si efect) ale Comunitatii
(actiune reciproca intre cel activ si pasiv)
4. ale Modalitatii:
Posibilitate - Imposibilitate
Existenta -; Neexistenta
Necesitate - Contingenta
PRINCIPIUL UNITATII SINTETICE A APERCEPTIEI
ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATA
INTREBUINTAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilitatii a toata intuitia cu privire
la sensibilitate a fost, dupa Estetica transcendentala: ca tot
diversul ei sa stea sub conditiile formale ale spatiului si
timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect
este: ca tot diversul intuitiei sa stea sub conditiile unitatii
originar-sintetice a aperceptiei1. Sub cel dintai principiu stau
toate diversele reprezentari ale intuitiei intrucat ne sunt
date, sub al doilea intrucat ele trebuie sa poata fi legate;
caci fara de aceasta nu poate fi nimic gandit sau cunoscut prin
aceasta, deoarece reprezentarile date nu au comun actul
aperceptiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse
intr-o constiinta de sine.
Intelectul este, vorbind in general, facultatea cunoasterilor.
Aceasta consista in raportarea determinata a reprezentarilor
date la un obiect. Obiectul insa este un ceva in al carui
concept e unit diversul unei intuitii date. Dar, toata unirea
reprezentarilor postuleaza unitatea constiintei in sinteza lor.
Prin urmare numai unitatea constiintei este ceea ce constituie
raportul reprezentarilor cu un obiect, deci valabilitatea lor
obiectiva, prin urmare ca ele sa devina cunoasteri, si ceea ce
pe ce, in consecinta, se intemeiaza chiar posibilitatea
intelectului.
intaia cunoastere pura a intelectului, deci, pe care se
intemeiaza toata cealalta intrebuintare a sa, care este si in
acelasi timp cu desavarsire independenta de toate conditiile
intuitiei sensibile, este deci principiul unitatii sintetice
originare a aperceptiei. Astfel, simpla forma a unitatii
sensibile exterioare, spatiul, inca nu e deloc o cunoastere; el
da numai diversul intuitiei a priori pentru o cunoastere
posibila. Pentru a cunoaste insa ceva in spatiu, de exemplu o
linie, eu trebuie sa o trag, si sa infaptuiesc astfel o legatura
determinata in mod sintetic, asa ca unitatea acestei actiuni
este totodata unitatea constiintei (in conceptul unei linii), si
prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spatiu determinat).
Unitatea sintetica a constiintei este, deci, o conditie
obiectiva a toata cunoasterea, nu de care numai eu insumi am
nevoie pentru a cunoaste un obiect, ci sub care trebuie sa stea
orice intuitie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece in
alt mod, si fara aceasta sinteza, diversul nu s-ar uni intr-o
constiinta.
Aceasta din urma propozitie este, precum s-a spus, ea insasi
analitica, desi face din unitatea sintetica conditia pentru
toata gandirea; caci ea nu spune nimic altceva decat ca toate
reprezentarile mele intr-o intuitie oarecare data trebuie sa
stea sub conditia numai sub care eu le pot socoti ca
reprezentari ale mele la Eul identic, si deci le pot prinde, ca
unite intr-o aperceptie in mod sintetic, in expresia generala:
Eu cuget.
Dar acest principiu nu este totusi un principiu pentru orice
intelect in general posibil, ci numai pentru acela prin a carui
aperceptie pura in reprezentarea: Eu sunt, inca nu e dat nimic
divers. Acel intelect prin a carui constiinta de sine ar fi dat
in acelasi timp diversul intuitiei, un intelect prin a carui
reprezentare ar exista in acelasi timp obiectele acestei
reprezentari n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei
diversului pentru unitatea constiintei, unitate de care are
nevoie intelectul omenesc, care gandeste numai, dar nu
intuieste. Dar pentru intelectul omenesc el este totusi in mod
inevitabil intaiul principiu, astfel ca el chiar nici nu-si
poate face nici cea mai vaga idee despre un alt intelect
posibil, fie despre unul care el insusi ar intui, fie ca ar avea
la baza o intuitie desi sensibila, totusi de alt fel decat este
cea in spatiu si timp...
„INSULA " ADEVARULUI si „OCEANUL " ILUZIEI
Nu numai ca am parcurs acuma tara intelectului pur si am
observat cu grija toate partile ei, ci am masurat-o si am fixat
in ea fiecarui lucru locul sau. Aceasta tara insa este o insula
si chiar prin natura inchisa in hotare neschimbate. E tara
adevarului (un nume plin de farmec), imprejmuita de un ocean
larg si furtunos, adevaratul lacas al iluziei, unde nu arareori
ceata deasa si gheata ce repede se topeste minte tari noi, si
inseland fara incetare cu nadejdi desarte pe navigatorul pornit
fara tinta dupa descoperiri, il incurca in aventuri, de care
nicicand nu se mai poate desface, dar si nicicand nu le poate
duce la un sfarsit...
DEFINITIA IDEII
inteleg prin idee un concept rational necesar caruia nu i se
poate da in simturi nici un obiect congruent. Prin urmare,
conceptele rationale pure, cumpanite de noi acuma, sunt idei
transcendentale. Ele sunt concepte ale ratiunii pure; caci ele
considera toata cunoasterea prin experienta ca determinata
printr-o totalitate absoluta a conditiilor. Ele nu sunt fictiuni
arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura ratiunii si se
raporteaza, deci, in mod necesar la intreaga intrebuintare a
intelectului, in sfarsit ele sunt transcendente si depasesc
limita a toata experienta, in care, deci, nu se poate gasi
nicicand un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale...
IDEILE TRANSCENDENTALE
Dar toate raporturile pe care in general le pot avea
reprezentarile noastre sunt: 1. raportarea la subiect; 2.
raportarea la obiect, si anume: sau ca fenomene sau ca obiecte
ale gandirii in general. Daca combinam aceasta subdiviziune cu
cea precedenta gasim ca toata raportarea reprezentarilor, despre
care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei
feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la diversul obiectului in
fenomen; 3. la toate obiectele in general.
Dar, toate conceptele pure in general au a face cu unitatea
sintetica a reprezentarilor, conceptele ratiunii pure (ideile
transcendentale) insa cu unitatea sintetica neconditionata a
tuturor conditiilor in general. Prin urmare, toate ideile
transcendentale vor putea fi facute sa intre in trei clase, din
care cea dintai contine unitatea absoluta (neconditionata) a
subiectului cugetator, a doua unitatea absoluta a seriei
conditiilor fenomenului, a treia unitatea absoluta a conditiei
tuturor obiectelor gandirii in general.
Subiectul cugetator este obiectul psihologiei, totalitatea
tuturor fenomenelor (lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai
care contine conditia suprema a posibilitatii a tot ce poate fi
gandit, (fiinta fiintelor) este obiectul teologiei, in acest fel
ratiunea pura da la indemana ideea pentru o stiinta
transcendentala despre suflet (psychologia rationalis), pentru o
stiinta transcendentala despre lume (cosmologia rationalis), in
sfarsit si pentru o cunoastere transcendentala a lui Dumnezeu
(theologia transcendentalis). Chiar numai simpla schitare a
uneia sau alteia din aceste stiinte nu-i apartine nicidecum
intelectului, chiar daca el s-ar servi de cea mai inalta
intrebuintare logica a ratiunii, adica de toate rationamentele
imaginabile pentru a inainta de la un obiect al sau (fenomen) la
toate celelalte pana la elementele cele mai indepartate ale
sintezei empirice, ci aceasta schitare este numai un produs pur
si veritabil sau o problema a ratiunii pure...
DESPRE PRINCIPIILE RATIUNII PRACTICE PURE
Principii practice sunt propozitii ce contin o determinare
generala a vointei, det
*****************************************************
Page 1 of 1